Ansatser: terapeutisering, sjælesorg og filosofisk vejledning perspektiveret.
Ulla Pierri Enevoldsen.
Indholdsfortegnelse:
Afsnit 1.1: Motivation, p. 3
Afsnit 1.2: Metode, p. 4
Afsnit 1.3: Inspiration – en afdød mentor, p. 4
Afsnit 1.4: Etik og menneskesyn – ”det hele menneske?”, p. 4
Afsnit 1.5: Terapeutisering. Følelse vs. fornuft?, p. 5
Afsnit 1.6: Autoritet og magt i terapeutiseringen, p. 7
Afsnit 2.1: Vurdering – sjælesørgerisk besindelse, p. 8
Afsnit 2.2: Det religiøse grundlag, p. 8
Afsnit 2.3: Opbyggelighed og gensidighed, p. 9
Afsnit 2.4: Samtale – relation og kommunikation, p. 10
Afsnit 3.1: Filosofisk praksis. Tankestorme: Inspiration fra Hannah Arendt, p. 10
Afsnit 3.2: Filosofisk vejledning, p. 12
Afsnit 3.3: Sokrates, Søren Kierkegaard og det opbyggelige, p. 13
Samtalens grundlag og betydning -
Ansatser: terapeutisering, sjælesorg og filosofisk[1] vejledning perspektiveret.
”Alle Mennesker maa have nogen til at tro paa sig her i Livet, ellers bliver de aldrig til noget, og jeg vil besværge dig som mit første og sidste Ønske, om du vil være rigtig blind overfor Bror i to – tre Aar til, saa at ”If he steals twopence from a blind beggar and buys poison for his mother with it, you will say it was only his high spirits” –”
Karen Blixen[2]
1.1.
Motivation
Min motivation for at begive mig i kast med dette emne er begrundet i et ønske om at reflektere over sjælesorgens muligheder og grundlag: for at kunne det, vil jeg se på samtalens (herunder: vejledningens[3]) betydning og potentiale – og mulige faldgruber.
En filosofisk vejleder sagde til mig for nyligt: ”Vi har glemt hvordan vi taler sammen menneske til menneske”[4]. Men hvad er en samtale? Ikke mindst – hvad er forudsætningerne, grundlaget for en god samtale?
Kan der afdækkes et slægtskab mellem sjælesorg og filosofisk vejledning? Og/ eller kan sjælesorgen beriges ved at integrere dele af den filosofiske vejledning? Det vil jeg se på.
Mine spørgsmål er blandt andet foranlediget af de tendenser, der er fremherskende i dag: Dels ser det ud til at mange samtalepartnere er blevet så ”professionaliserede”, at teknikker og diagnosticeringer skygger for mennesket[5], ser bort fra væsentlige dimensioner, som har betydning for menneskesynet: Hvad indebærer det eksempelvis, at listen over diagnosticeringer er eksploderet?[6]. Spørgsmålet er om mennesket hermed reduceres til en diagnose og i et hermed gøres til et umiddelbart 1:1 ”aflæseligt” væsen?
Efter min mening er det eksempelvis problematisk, at der i megen terapi og coaching er et stort fokus på (ensidig såkaldt) ressource-afdækning, men hvad er det motivet, hvem/ hvad er det, der skal opbygges? Hvad vil det sige, med Blixens retoriske spørgsmål in mente ”at blive til noget”? Kan sjælesorgen og filosofien byde ind med glemte eller oversete indsigter, der kunne mane til besindighed?
1.2
Metode
Jeg vil i det følgende benytte mig af en fremgangsmåde, der er inspireret af Wittgensteins udsagn: ”filosofi burde man egentlig kun digte”[7]. Det betyder ikke, at jeg lægger systematikken på hylden, men jeg vil forsøge at præsentere det lidt mere organisk. Den filosofiske vejleder Gerd Achenbach taler om en ”metode”, han kalder ”The beyond-method method”[8]. Han indikerer hermed, at en ”metode” bør have noget uafsluttet over sig, noget indtil videre, som efter min mening hænger sammen med åbenhed, en fortsat uafsluttet refleksion: som i en livsfilosofisk praksis. Opgaven præsenterer tre overordnede afsnit (ansatser): Første afsnit: Kritik af terapeutiseringens menneskesyn, andet afsnit perspektiverer sjælesorgen. Tredje afsnit har fokus på den filosofiske praksis og vejledning, der afslutningsvis relateres til sjælesorgen samt nærværende opgaves centrale spørgsmål.
1.3
Inspiration – en afdød mentor
Jeg har indledt med et citat af Karen Blixen. Jeg stiftede bekendtskab med Karen Blixens forfatterskab gennem en af mine venner, da jeg var i begyndelsen af tyverne – og en verden åbnede sig. På en måde blev forfatteren Karen Blixen en mentor for mig. Det er der mange grunde til, en af dem er, at hun i forfatterskabet er meget optaget af myten og fortællingen. Temaer, der vedrører det narrative, det mytiske, det historiske er på digterisk vis spundet ind i fortællinger om menneskets ”væsen”, ”identitet”[9] og udvikling (dannelse). De spørgsmål forfatterskabet stiller har med mod og mening at gøre: livsmod, modløshed, krise, frimodighed, humor. Ikke mindst er de bibelske fortællinger uadskilligt integrerede i historierne – som en grundfortælling.
Karen Blixens fortællinger har noget både råt: direkte, uden omsvøb - og kærligt over sig.
Indlednings-citatet er præget af netop dét: her forenes en langsigtet tro på Bror med en humoristisk råhed: skidt med om han stjæler og lyver – lige nu. Det er blot et skridt på vejen i udfoldelsen af hans personlighed. Blixens familie opfordres til at se igennem fingre med Bror, for at få det fulde udbytte af ”investeringen” senere. Altså: familien må være langmodig, tålmodig. Så vil tålmodigheden bære frugt med tiden. Der er noget profetisk over hendes forventning (jf. det profetiske syn eller blik, som har med Mentors tro, forventning og tålmodighed at gøre[10]).
Karen Blixen har et sted sagt, ikke på dit ansigt, men på din maske skal jeg kende dig.
Den formulering kan anskueliggøre et fokus på en vejledning, der ikke ser det som sin opgave at finde et eller andet sandt menneske bag facaden (det ”indre”, det ”sande”, det ”hele” menneske, ”kernen”), men respekterer, at der er grænser for afdækningen, grænser for aflæselighed.
1.4
Etik og menneskesyn: ”det hele menneske?”
Det er ikke min intention at afdække vejledningens historie, derimod vil jeg forsøge at indkredse nogle perspektiver og positioner, der zoomer ind på væsentlige sider i menneskesynet og etikken, i terapeutiseringen og i den sjælesørgeriske refleksion, såvel som i den filosofiske praksis og vejledning.
Arne Grøn undersøger i artiklen: ”Menneskesynet i det opbyggelige” forudsætningerne for måden hvorpå mennesket anskues i et sjælesørgerisk perspektiv. A. Grøn spørger: ”Hvilken forståelse af det andet menneske er forudsat, når vi taler om sjælesorg?” og ”Hvad er et menneske, at det skal opbygges?”[11].
Grøn gør opmærksom på, at forestillingen om ”det hele menneske” ligger som en forudsætning i store dele af den praksis, der er terapeutisk baseret[12]. Overhovedet er forestillingen om det hele menneske udbredt: det er en trend at tale om et sådant helt menneske.
Risikoen ved at tale om det hele menneske er, for det første, at man taler om noget bestemt, at dette bestemte lader sig afdække - og at det resulterer i et (implicit eller udtalt) ideal om hvordan mennesket bør være – hvad det bør udvikle sig til. Den underliggende ambition bliver (typisk) at få dette (angivelige) hele menneske ”aktualiseret” eller ”selv-realiseret”.
En anden følge bliver logisk set, at forestillingen om ”det hele menneske” må finde sin modstilling i, betinges af ideen om det ”u-hele” menneske: - det foreløbige, det ikke selv-realiserede, det ufuldstændige, det menneske, der er ”ude af balance”. Synspunktet er, at balance/ selv-realisering lader sig etablere – og at vejlederen/ terapeuten /coachen har forstand på og viden om, hvad denne balance/ realisering består i.
Finn Thorbjørn Hansen citerer og refererer den filosofiske vejleder Achenbach, der problematiserer ovennævnte synspunkt: ”The logic of all therapies is that a symptom makes a person into a case to be treated”[13]. Og videre: ”I terapien forudsættes et bestemt menneskesyn og en bestemt forestilling om sundhed”[14]. I terapeutisk virksomhed arbejder man altså ud fra en forestilling om hvad mennesket i grunden er[15] – ifølge Achenbach: ”Men mennesket er ikke noget bestemt. Eller rettere, det eneste vi mennesker kan vide om, hvad mennesket som sådan er, er, at vi grundlæggende er uvidende herom. Vi står så at sige i vores eget blinde øje, når vi kigger på os selv, og vi må derfor acceptere den sokratiske uvidenhed (..). Det er kongstanken i den filosofiske vejledning”[16].
1.5
Terapeutisering: følelse vs. fornuft?
Det er ingenlunde al psykologi og terapi, der passer til min beskrivelse af terapeutiserings-tendenserne – i givet fald kunne man indvende, at der ville være tale om en karikatur, en reduktionisme af et enormt fagligt felt. Ikke desto mindre er reminiscenser af tankegangen indvævet i visse dele af den humanistiske psykologis teoretiske grundlag, således at disse forestillinger ikke kan undgå at påvirke praksis i en eller anden forstand. Det er altså ikke min hensigt at kritisere psykologien som sådan, men at rette et kritisk blik imod den udbredte, af psykologien afledte terapeutisering, som efter min vurdering har (utilsigtede) uetiske konsekvenser. Som trend er terapeutiseringen (med en tilhørende mangel på tænkning og kritisk refleksion over egne antagelser) sevet ind i sprog og samfundsmæssig ”selvforståelse”, er blevet en folkelig bevægelse, som mange anser for god og ”dyb” i sig selv. Ureflekterede forestillinger trives mange steder uantastet, som f.eks. ideerne om det hele (sande, indre) menneske, der ofte tilskrives uanede kræfter, godhed og sikker dømmekraft[17].
Den filosofiske vejledning ser det som en af sine opgaver at spørge til forudsætningerne for måden, hvorpå vi tænker – grundene til vore antagelser. For mig at se er det en opgave, der trænger sig på, set i lyset af individualiseringens medfølgende fokus på den enkelte og især – den enkeltes følelser. Når meget efterhånden reduceres til følelser, flytter vi så det terapeutiske rum ud i det offentlige, almene – og med hvilke følger for etik og menneskesyn?
Jeg vil understrege, at jeg ikke ser den nyere tid (her: de sidste 15 – 20 år) som en forfaldshistorie. Der er kommet utrolig meget godt ud af det større fokus på følelser, set i forhold til den tabuisering og fortielse, som prægede tiden før 1970’erne. Kritikken er derfor ikke affødt af et ønske om at lukke følelserne og den psykologiserende optik ind i skabet igen. Men derimod at spørge til grænser for terapeutiseringen, der har koloniseret både det offentlige og det private rum. En kolonisering, der ser ud til at have affødt en (tvangsmæssig) bekendelseskultur[18].
Det syn på mennesket, som er opstået af terapeutiseringen er kun i ringe grad blevet diskuteret: det kan hænge sammen med en overbevisning om, at der findes en uoverstigelig modsætning mellem følelse og fornuft; en forestilling, der ligger - og har ligget som en understrøm i kulturen, eksplicit siden det 17. århundrede[19]. Det kan næppe undre, da fornuften har haft stor indflydelse og magt – også som en skråsikker og dømmende fornuft[20]. Terapeutiseringen kan muligvis være et modsvar herpå: det fortrængte og tabuiserede, der vender tilbage – for nu at bruge psykologiens retorik[21]!
Hvad har befordret udviklingen?: Dannelses-idealet i det 19. og første halvdel af det 20. århundrede var præget af Oplysningens tanker og menneskesyn. Oplysningstiden var karakteriseret ved en markant tro på fornuften, og man forestillede sig, at fornuften kunne udrydde det såkaldt irrationelle. I periodens refleksion over det gode (etikken) var fokus på samtlige borgeres rettigheder og pligter. Det gode skulle kunne almengøres.[22]
I dag er der opstået en udbredt mistro til Oplysningens projekt; for det første fordi fornuft[23] forbindes med begrænsning og moralisering: Fornuft kommer derved til at stå i modsætning til lyst og fantasi – til individets udfoldelse. Oplysningens projekt[24] er eroderet, eftersom myndighed ikke længere kan legitimeres af nogen overordnet instans. Myndighed er forbundet med en antagelse om, at nogen ved bedre end andre, og det er der principielt ingen, der kan gøre i dag. ”At være social består ikke længere i at afhænde sin individualitet, at almengøre (realisere) det almene (muligheden) i sig, således som oplysningsfilosofien fordrer, men tværtimod i at være individuel. Det almindelige er at være ualmindelig”[25]. Lars Henrik Schmidt bemærker: ”Hvis vi ikke kan være vidensautoriteter, så kan vi da i det mindste være vejledere – lyder tonen”.[26] ”Vi vil ikke være pædagoger, men terapeuter. Giv os (i dag [27]) vor daglige supervision.”[28]
1.6
Autoritet og magt i terapeutiseringen
Som jeg ser det, slipper vi på ingen måde af med autoritet og magt, med bedreviden, dvs. også en (implicit) antagelse om at terapeuten/ coachen, pædagogen, vejlederen ved bedre, ved hvad det drejer sig om. Men det er ikke synligt, åbenbart længere, men skjult – også ofte for den enkelte vejleder, pædagog og terapeut, der ikke tilstrækkeligt reflekterer over de risici, der er forbundet med erhvervet eller funktionen - f.eks. risikoen for manipulation. De asymmetriske magtforhold består, men det anerkendes ofte ikke.
Med det store fokus på følelser er det ikke primært det, man gør, der vurderes, men selve ens væren, væsen. Det afdækkes i artiklen ”Den kyniske følsomhed”[29], der sætter de såkaldt socialpædagogiske spil under lup, der anvendes i mange skoleklasser i dag[30]: Af artiklen fremgår det, hvor integreret terapeutiseringen er blevet, både i skolens pædagogiske målsætning og praksis. Det medfører imidlertid en pædagogik, der efter forfatterens opfattelse er overordentlig problematisk og manipulerende: Skolebørnene får til opgave (via kort med faste beskrivelser) at kategorisere hinanden, at tildele hinanden egenskaber[31], f.eks. som den, der svigter, som den, der altid laver ballade, den flittige o.s.v. Det er så lærerens opgave enten at samtykke, tie, elaborere, dvs. være evaluerende. Under alle omstændigheder har læreren magten til at legitimere det, der foregår og hermed definere og kategorisere børnene i forenklede og reduktionistiske udsagn[32]. ”I mange tilfælde (jf. Rosenthal effekten) kan man frygte, at eleverne overtager de tilskrivninger, der foregår i spillet”[33].
Alt reduceres til psykologi: ”Det vil sige, at problemer tillægges enkelte børn. (..) Sociale, politiske, økonomiske og eksistentielle problemer transformeres således til psykologiske problemer (..)[34]. Og kunne man tilføje, problemerne bliver individets egen skyld, løsrevet fra al kontekst, alle øvrige sammenhænge.
Der henvises i parentesen til Rosenthal, der ”..viste i en række forsøg, at forsøgslederens forventninger utilsigtet påvirker forsøgspersonernes adfærd. Det samme viste sig at gælde for læreres forventninger i forhold til deres elever, så der er en tendens til, at eleverne også lever op til dem”[35].
Med Rosenthals indsigter in mente er vi tilbage ved Karen Blixens udsagn: ”Alle Mennesker maa have nogen til at tro paa sig her i Livet, ellers bliver de aldrig til noget..”, men med omvendt fortegn, for hvad sker der, hvis man som barn beskrives og kategoriseres som den, der svigter, den der altid laver ballade. Den som (i den optik) ikke er værd at tro på?
2.1
Vurdering -
Sjælesørgerisk besindelse.
I de forskellige vejlederbrancher vil man pr. definition have et (eller flere) implicit(te) menneskesyn – altså måder at omtale, beskrive og vurdere mennesker på - uden nødvendigvis at være opmærksom på det. Uden altid at gøre sig bevidst, at ens menneskesyn også indebærer en etik.
Det er afgørende at blive klar over, hvilket – eller hvilke - menneskesyn, man har – og/ eller hvilket menneskesyn, der måtte følge af ens fag. Godtager vi eksempelvis det menneskesyn, der følger af klientgørelsen (jf. note 5 og 6) og de socialpædagogiske spil, bliver der med Grøns ord: ”(..) kastet et skær af uskyld over vore vurderinger af eget og andres liv”[36], uagtet altså at vurderingerne langt fra er harmløse, men kan være stigmatiserende.
Arne Grøns artikel, der er skrevet med væsentlig inspiration Kierkegaards ”Kjerlighedens Gjerninger”[37] berører essentielle temaer, der angår menneskesynet i en sjælesorg, jeg tilslutter mig[38].
Jeg gjorde ovenfor opmærksom på problemet i forestillingerne om det hele menneske. Grøn slipper ikke helt ideen om det hele menneske, men vender den på hovedet, eller snarere - afdækker hvad forestillingen betyder, når den anskues i det sjælesørgerisk-teologiske perspektiv, han indkredser.
Grøn understreger, at det hele menneske i sjælesorgen er forudsætningen [39]. Ikke noget, der først skal skabes gennem en proces. Derfor er alkoholikeren eller anorektikeren også et helt menneske, den fortvivlede er et helt menneske. ”Det hele menneske drejer sig ikke om, hvor vidt dets liv er mislykket eller ej. Det drejer sig tvært imod om at suspendere vurderingen. Det hele menneske er det menneske, som er unddraget ens greb.”[40]
Når sjælesorg kan blive til virkelighed, er det når opbyggelse finder sted. Og hvad vil det sige?
For det første, altså, gælder det om at være klar over (som sjælesørger), at det menneske, der møder mig på én gang er udsat og – med Grøns ord: ”unddraget én. Det er synligt, sårbart i sin synlighed, og dog midt i denne synlighed, usynligt.”[41] Mennesket er derfor ikke aflæseligt, der er en grænse for vurdering – og dermed bliver diagnosticering, kategorisering principielt ikke mulig.
2.2
Det religiøse grundlag
Sjælesorgens fundament er religiøst, det fremgår af den måde, hvorpå sjælesorgen (i Grøns optik) anskuer en person, og det afgørende er her, at en person netop ikke kan diagnosticeres (dømmes), fordi han eller hun har en uendelighed, umålelighed ved sig, som sætter en grænse[42] for hvad vores opmærksomhed og sansning kan begribe, afdække. Hermed siges det, at alle mennesker også har en skjulthed over sig.
Jeg vil en passant gøre opmærksom på, at også terapeutiseringen har religiøse træk, men igen ofte uden at dette nødvendigvis fremgår. Her sigter jeg til New age bevægelsen, hvor det blandt andet drejer sig om at føle (det skal ”føles godt”[43]). New age tilbyder personlig vækst og bevidsthedsudvidelse[44], desuden er det karakteristisk, at man forestiller sig, at alt stræber opad og fremad (vækst, selvudvikling, selvrealisering). Nogle af de vigtigste parametre er: sundhed, heling, succes og åndelig balance - for den enkelte – fællesskabet spiller i udgangspunktet ingen rolle.[45], [46]. Indiansk mytologi, shamanisme, natur-romantik, samt indiske, hinduistiske og/ eller østlige forestillinger og meditations-teknikker er udbredte. Og helt afgørende: ”Grænsen mellem psykologi og religiøsitet er flydende”.[47]
I mangt og meget er selvudviklingsforestillingerne og terapeutiseringen blevet en moderne folkereligion. Som i øvrigt finder sit moderne modbillede i naturvidenskabsdyrkelsen – i overbevisningen om at alt principielt set vil kunne forklares udtømmende, således som det påstås indenfor den ateistiske og humanistiske bevægelse, der pt. er i opblomstring[48]. Bevægelsen er på mange måder en moderne fortsættelse af Oplysningstanken: således mener man for eksempel, at hjerneforskningen vil, kan og bør udrydde den (såkaldt) religiøse formørkelse. Terapeutiseringen og den naturvidenskabeligt orienterede ateisme har også fælles-træk; for det første: overbevisningen om, at mennesket lader sig aflæse (Se også Rösing, note 72); for det andet: troen på, at udviklingen går fremad.
2.3
Opbyggelighed og gensidighed
Sjælesorgen bygger i sit udgangspunkt på den kristelige samtale, der sigter på gensidig opbyggelse (egentlig af hele menigheden). Fællesskabet, det relationelle er afgørende – den anden person er helt central, dvs. man kan ikke tænke eller forstå sig selv udenom - eller uden - relationen, jf. de centrale bud i Jesu forkyndelse: Elsk Gud og næsten som dig selv samt det mere eksklusive ”ligesom jeg har elsket jer, skal også I elske hverandre” (Johs.13, 34).
I dag er sjælesorgen imidlertid typisk en samtale mellem to. Grøn gør opmærksom på det særlige, at begge parter – altså både ”vejleder” og samtale-søgende[49] er ”under opbyggelse” i samtalen, at der ikke på forhånd er en fastlagt rollefordeling: ”Den, der opbygger, er selv et menneske under opbyggelse”.[50] Der er også en bevægelse til stede i den sjælesørgeriske, opbyggelige samtale – en proces, et ideal om man vil, og dét, som det her drejer sig om, er at rejse det faldne mod[51],[52] for nu at parafrasere Grøns lidt alt-modish måde at sige det på – ikke om at udvikle et sandt selv eller et selv i balance. Den anden er, som nævnt, allerede et helt menneske; det er altid forudsætningen.
Ifølge Grøns læsning af Kierkegaard sigter den opbyggelige samtale på ”kærligt at hjælpe et andet menneske: ”til at blive sig selv, fri, uafhængig, sin Egen, hjælpe ham til at staae ene””[53]. Det kunne lyde som om mennesket bør blive en ener, afskåret fra de andre – men jeg mener ikke, det er tilfældet, og jeg tilslutter mig Lilian Munk Rösings synspunkt, idet hun understreger, at ”Man gør Kierkegaard uret ved at læse ham som den store individualist, for det han kalder ”Hin enkelte” er netop ikke det specifikke individ, men individets møde med det alment menneskelige”[54]
At have, eller at få mod til at leve, er noget ganske andet end at forestille sig, at man bør (eller kan) blive et ”helt menneske”.
Mennesket har sin grund i Gud[55], og det betyder, at det mellemmenneskelige ikke kan lukke sig om sig selv – vores ord om (domme: kategoriseringer, diagnosticeringer) hinanden kan aldrig udgøre den endelige, udtømmende tale om eller vurdering af en person.
Forsøger man alligevel at overskride de grænser for ”aflæselighed”, som her skitseres, bliver det en reduceret ”person”, der kommer til syne – og risikoen kan altså blive den, at den enkelte overtager og godtager den fortolkning, vejlederen tilbyder, jf. Karen Blixen og Rosenthal effekten.
Det grundlag[56], på hvilket vejlederen orienterer sig, er af uvurderlig betydning.
Men kan menneskesynet overhovedet fastsættes, beskrives en gang for alle? Eller må/bør der være tale om en fortsat refleksion?
2.4
Samtale – relation og kommunikation
Den sjælesørgeriske samtale sigter (altså) på gensidig opbyggelse. Samtalen – og hermed relationen - samt kommunikationen mellem mennesker er central.
Også Karen Blixen har sans for kommunikationens opbyggelige betydning. I ”Essays” skriver hun om et af sine mottoer: ”Je responderay, ”Jeg vil svare””[57]; og hun bemærker, at et svar er noget ganske særligt, og ikke nødvendigvis det, man almindeligvis kan forvente, når mennesker kommunikerer: ”For et Svar er noget meget sjældnere end man i Almindelighed forestiller sig. Der er mange højt intelligente Mennesker, der overhovedet ikke har et Svar i sig. En Samtale med saadanne Mennesker er ikke andet end en dobbelt Monolog. (..) Og hvordan kan man saa selv blive ved at tale?”[58] Det er med andre ord ikke al samtale, der lykkes; man kan ikke nøjes med at spejle den anden, uden at sætte sig selv på spil, jævnbyrdigt og udsat. En god samtale er derfor aldrig en anonym udveksling, samtalen kan ikke instrumentaliseres uden at gå i stykker.
Blixen peger endvidere på samtalens etiske karakter: ”For det andet holdt jeg af Finch-Hatton’ernes Devise paa Grund af dens etiske Indhold. Det at svare er forbundet med ordet an-svar: Jeg vil svare for hvad jeg siger eller gør (..). Jeg vil være ansvarlig.”[59] Her fremhæves sammenhængen mellem (sam)tale og etik, det lader sig ikke adskille
3.1
Filosofisk praksis
Tankestorme: Inspiration fra Hannah Arendt
Der er en helt afgørende forskel mellem det at filosofere og fagfilosofisk teori.
I det følgende vil jeg fremdrage nogle af Hannah Arendts refleksioner (i F.T. Hansens gennemgang[60]), idet hun hele livet var optaget af spørgsmålet om hvad filosoferen og tænkning vil sige. Hendes liv og tænkning var i sig selv et udtryk for - eller inkarnationen af de spørgsmål, hun vedblivende stillede. Arendt bemærker, at evnen til at tænke er ”en altid tilstedeværende evne hos alle – også hos videnskabsfolk, lærde og andre specialister i intellektuel virksomhed, selvom de, som hun ironisk tilføjer, kan glemme det!”[61] Jeg indleder afsnittet med netop dét citat for at slå fast, at Arendt ikke identificerer konventionel intellektuel virksomhed med evnen til at tænke – filosofere. Der er med andre ord tale om en permanent kritisk forholden sig til tankens fastfrysning. Tankerne må ikke fryse til is, til dogmer, til uforanderlige sandheder[62].
Men hvad vil det sige at filosofere, i følge Arendt? Det er ikke entydigt, og der opstår nuancer i Arendts tænkning, forskydninger igennem tiden, hvilket netop er i overensstemmelse med den filosofiske tanke, der vedholdende spørger til egne forudsætninger og antagelser.
Det man dog kan sige, er at uvished er det vilkår, hvorudfra der tænkes[63]. Endvidere bestemmer hun den filosofiske aktivitet som evnen til at undres på en beundrende måde: ”Connected and remain inspired by one original wonder before and gratitude for the miracles of man and earth and the Universe.”[64] Det græske ord for denne ”beundrende undren” er Thaumadzein[65], der sammenlignes med Middelalderens meditation (forskelligt fra det, man i dag forbinder med meditation): Dvs. uafladeligt at have opmærksomheden åben og/ eller rettet mod noget, f.eks. tanken om et hus: ”Ordet hus er som en frosset tanke, tænkningen må optø..” [66]
Det er med andre ord ikke Oplysningens ide om fornuftig, rationel tænkning, der karakteriser Arendts forståelse af, hvad det vil sige at filosofere. Tanken er i fokus, men ikke tanken som et redskab til at beherske eller gennemskue det ene eller det andet.
Hvis det afgørende ”greb” i sjælesorgen drejer sig om at suspendere vurderingen af den anden person, kan man sige, at det at filosofere på en måde går ud på at suspendere vurderingen som sådan – i hvert fald idet, der filosoferes, idet en ganske anden synsvinkel åbnes: ”For et øjeblik ser mennesket den daglige verden fra ”evighedens synsvinkel””[67]. Heidegger – og til en vis grad også H. Arendt, advarer således mod at lade sig drukne i de personlige meningers summende heksekedel, eftersom det med lethed kan føre til ”værensglemsel”. Det drejer sig derfor ikke om at mene noget, ikke om at have faste forståelser, værdier eller idealer: ”Having opinions goes wrong when it concerns those matters which we know only in speechless wonder at what is”[68]. Den filosoferende har opmærksomheden åbnet i forhold til underet, den uudsigelige metafysiske erfaring.
Det betyder imidlertid ikke, at man ikke kan/ må have meninger i andre sammenhænge, idealet er derfor ikke at lade sig transformere til en eremit, men til skiftevis at kunne samtale, deltage i meningstilkendegivelser, for dernæst at tie, tænke i ensomhed.[69]
Der er rent faktisk tale om et implicit mål for den, der tænker/ filosoferer: ”Det filosoffen er optaget af, er at værne om og også vække hos andre, dette under, denne uudsigelige metafysiske erfaring”[70]: Tænkningen er desuden uadskilligt forbundet med samvittigheden, den er etisk og hænger sammen med menneskets evne til at dømme mellem godt og ondt. At tænke – filosofere – er konstant at sætte spørgsmålstegn ved den givne viden, normer og vaner, som styrer vores liv.
At filosofere er ikke løsrevet fra menneskelige gøren og laden, er ikke afskåret fra omgivelserne, de andre – ja, heller ikke fra det politiske liv. En sand filosoferende kan ikke andet end at være ”politisk”, dvs. må stille sig kritisk til totalitære regimer og konsumorienterede massesamfund, da disse samfundstilstande meget let fører til værensglemsel - og dermed til (potentiel) kynisme, sløvhed og ondskab [71], [72]. Selvom den filosofiske praksis kan forekomme elitær, er den det ikke, ifølge Arendt: Den vil netop vække, rense tanken for menings-tyranniet, være en hestebremse og jordemoder for den enkelte – og dermed for det almene.
Helt afgørende i nærværende sammenhæng er Arendts fokus på venskabet, dvs. den venskabelige samtale på to-mands-hånd[73]. Netop den samtaleform kan skabe et møde, hvor de samtalendes individuelle ”doxa” fødes, dvs. parternes evne til at tænke, reflektere og meditere. Venskabet er her karakteriseret af symmetri, ligeværdighed: ”in which no rulership is needed”[74]. Imidlertid er det sjældent, at denne måde at tale sammen på (venskabs-filosofiske samtaler) praktiseres i det moderne samfund[75].
3.2
Filosofisk vejledning
Den mangel forsøger de filosofiske vejledere at råde bod på.
Hvad drejer filosofisk vejledning sig om? Ja, det drejer sig om at lære at samtale, ikke blot holde foredrag eller debattere. Samtalen skal være eksistentielt vedkommende for begge parter.
Det var Sokrates anliggende[76], [77].
Samtale er hverken monolog eller debat: Det karakteristiske ved monologen er, at den ikke lader andre perspektiver komme til. At debattere har mere til fælles med boksekampen end med den form for dialog, som Sokrates bedrev. Sokrates gik stadig dybere ind i en undersøgelse af samtale-partnerens meninger samt præmisserne for vedkommendes antagelser, for til slut at lade spørgsmål, usikkerhed og tvivl få det sidste ord. Metoden gik ud på at lære samtalepartneren at tænke selv[78].
Der er i dag opstået en række sokratiske dialoggrupper og filosofiske vejlednings-praksis’er, som er inspireret, dels af Sokrates metode, dels af filosofiens praksis og fokus som sådan – vedholdende spørgen til antagelser samt kærlighed til visdom[79].
Der er principielt set intet mål for den filosofiske vejledning, der ikke skal nogen steder hen med den samtalesøgende (gæsten eller den besøgende). Men: ”Det kan nok være, at filosofien lader alt være som det er. Men det lader ikke den filosoferende være, hvad han var, før han filosoferede. Den besøgendes indstilling er blevet ændret.”[80]
En af de store navne i den filosofiske vejledning, Ran Lahav, understreger, at filosofisk vejledning ikke er et solipsistisk foretagende: ”Wisdom is not invented in the person’s mind but appears in the person’s philosphical encounter with the world”. Lahav stiller sig ligeledes kritisk overfor terapeutiseringen og den tendens, der går ud på at psykologisere alle aspekter af tilværelsen: ”…Life is no longer an encounter with the beyond but a private game within ourselves. Consequently, there is no longer room for distinctions between the deep and the superficial, the sublime and the base, wisdom and crudity. Personal taste and self-satisfaction are the measure of all things”[81]. Et af Lahavs mål er derfor atter at tage visdom og dannelse alvorligt. Her kan den filosofiske vejledning udgøre et alternativ, der bevidst søger at overskride det personlige og individuelle.
3.3
Sokrates, Søren Kierkegaard og det opbyggelige
Jeg slutter af med et fokus på Søren Kierkegaard[82], eftersom han er uomgængelig, både for de filosofiske praktikere og for sjælesorgen. Desuden vil jeg gennem ham indkredse de spørgsmål, jeg har tematiseret undervejs.
Søren Kierkegaard var hele sit liv optaget af Sokrates. I begyndelsen var han både fascineret af, men fortrinsvis forfærdet over Sokrates, idet han har Sokrates mistænkt for kun at være i besiddelse af en metode. Sokrates er bestandigt undervejs, men hvorhen og til hvad? Peger Sokrates’ ironiske spørgen i sidste instans mod intetheden? Er Sokrates’ samtidige udsat for en eksperimenteren, der ”drev alle sine (hans) samtidige ud af substantialiteten, nøgne, som ud af et forlist skib; han omstyrtede realiteten, øjnede idealiteten i det fjerne, men tog den ikke i besiddelse”[83]
Kierkegaards betænkelighed kunne måske også gælde den filosofiske praksis i dag. Folk klædes af, stykke for stykke, men hvorfor, hvorhen, til hvad? Tabes ikke al mening, hvis det foreløbige er det eneste sted at opholde sig?
Kierkegaard ændrer imidlertid opfattelse og læser senere Sokrates således, at han netop ikke var nihilist, men derimod den første, der benyttede sig af en ironi, der sigtede på den enkeltes opdagelse af sig selv, subjektiviteten – og dermed blev grunden til moralen lagt, en moral, der overskrider den enkelte[84].(jf. Rösing ved note 54)
Sokrates afstod bevidst fra at tale om det, som ikke kan beskrives[85]; han afstod ”fra en abstrakt og ”totalitær” tænkning, der logisk vil forklare tilværelsen”[86]. I min sammenhæng kan man sige, at Sokrates afstår fra at aflæse det andet menneske; han gør sig ingen spekulationer om verdens og eksistensens beskaffenhed, han dømmer og diagnosticerer ikke. Tavsheden er den forudsætning, som i første omgang fører til ”intetheden”: Men intetheden peger på den sandhed, der kun kan omgås indirekte: ”Sandheden fordrer Taushed, før den oplader sin Røst, og denne Taushed skulde Socrates tilveiebringe”[87]
Sokrates (herunder den filosoferende[88]) og den kristne åbner sig overfor evigheden, transcendensen og ”lader sig digte”[89]: Det vil med en moderne retorik sige, at man ikke skaber sig selv, man opfinder ikke sig selv, som om man var sit eget påfund. Man er sig derimod bevidst at stå i forhold til noget andet, det man kunne kalde det metafysiske, om hvilket der intet kan siges i filosofien (det uudsigelige). Kierkegaard sætter imidlertid ord på: ”Det er det Ubekjendte…Så lad os da kalde dette Ubekjendte Guden”[90].
På trods af det fælles er der også forskelle, der ikke lader sig opløse – mellem, altså, den filosofiske praksis og sjælesorgen. Hos flere filosofiske vejledere tales der om mulig selvperfektion[91]. Her aner jeg den samme fare, som i terapeutiseringen; jf. Arne Grøns suspendering af vurderingen: Den jeg sidder overfor er allerede et helt menneske – og skal ikke først udvikle sig til at blive det.
Den filosofiske praktiker må primært knytte an til de filosofiske overleveringer, sjælesorgen først og sidst (men ikke kun!) til Det Nye testamentes grundfortælling. Den kan ikke undgå at udmunde i forskelle, hvad angår menneskesynet og etikken – i større eller mindre grad.
Kierkegaard mediterer[92] i Kjerlighedens Gjerninger på ordet ”opbygge”, og han bemærker herom: ””gjører Alt til Opbyggelse” Den kunde lige saa gjerne lyde ”gjører Alt i Kjerlighed”[93]. Der er tale om en kærlighedsforståelse, der bygger på Jesu bud om at elske Gud og næsten som sig selv, samt Paulus 1. brev til Korintherne kap.13; og hvordan det tolkes udvikler han gennem hele kapitlet (værket). Det afgørende i nærværende sammenhæng er, at Kierkegaard minder os om, at der ikke findes særlige ord, ingen særlig metode, der sikrer at de samtalende opbygges: ”Det ene Menneske kan gjøre lige det Modsatte af det andet Menneske, men gjøre de hver det Modsatte – i Kjerlighed, saa bliver det Modsatte opbyggeligt”[94]. Og det eneste opbyggelige er: at forudsætte, at kærligheden er i den anden, uanset hvor forfærdeligt den anden så opfører sig. Kierkegaard understreger, at det er umuligt at skabe eller nedlægge kærlighed i et andet menneske, da kærligheden netop er forudsætningen (Guds værk). Kærligheden er der på forhånd. Den anden er allerede et helt menneske så at sige, jf. ovenfor. Imidlertid kan man fremelske kærligheden i den anden, det er ikke det samme som at skabe den, ja, at fremelske, forudsætte kærlighed er overhovedet vækstbetingelsen, der skal til for at et menneske kan opbygges[95]. Her ser vi det indledende citat af Karen Blixen reflekteret og spejlet – for det er præcis det samme, hun siger: Godt nok er Bror håbløs lige nu, men forudsæt kærligheden, så skal I bare se!
Hvis man derimod prøver på enten at belære den anden, eller at lave hende eller ham om, så lukker han sig for dig[96]. Det drejer sig - for at parafrasere de nytestamentelige ord (og Kierkegaard) - om at tjene, ikke at herske, jf. afsnittet om magt og terapeutisering.
Tråden til den filosofiske vejledning er ikke brudt, og Kierkegaard insisterer på, at der for den kristne, her sjælesørgeren, er brug for en ny ”Vaabenlære som totalt er gjennemtrængt af Reflexion”[97], ..”en aldrig slumrende Frygt og Bæven: Methoden maa blive indirekte”[98]. Som jeg tolker det, er den tankestorm[99] tiltrængt, som her er forsøgt præsenteret i ansatser.
[1] Eller: den filosoferende livsform, som udfoldet i afsnittet om Hannah Arendt
[2] i Breve fra Afrika, brev til Ingeborg Dinesen, p. 97
[3] Jeg bruger i nærværende sammenhæng ordet vejledning om alle former for såkaldt ”professionel” samtale: f.eks. terapi, coaching, erheversvejledning, sjælesorg m.m.
[4] Sagt af filosofisk vejleder Jesper Bohn Rasmussen.
[5] ”Klientgørelse handler også – og måske snarere – om en proces som kendetegner de fleste møder mellem individ og system: Nemlig en proces hvor menneskelige problemer oversættes til systemsprog. Der sker noget ved et menneske, når det kommer i kontakt med forskellige velfærdsinstitutioner”(..), Kronik 13. oktober 2003, Dagbladet Information (”Et håbløst tilfælde”), Nanna Mik-Meyer og Margaretha Järvinen.
[6] ”Kortlægning, diagnosticering, kategorisering er nemlig ikke uskyldige processer. De har konsekvenser, ikke kun for klienternes fortsatte vej gennem systemet, men også for deres selvforståelse, sociale liv og fremtidsmuligheder” (ibid.).
[7] Det filosofiske liv, p. 263
[8] Ibid. p. 261
[9] Citationstegnene er til for at gøre opmærksom på, at væsen og identitet ikke skal opfattes som ontologiske substanser, altså ikke som noget, der lader sig afdække, aflæse.
[10] I Homers Odysseus passer Mentor (midlertidigt) på Telemakos og Penelopeia, p. 250, P.O. Brunstad (2003) Sejrens melankoli. Et kulturanalytisk essay. Oslo, Gyldendal Akademisk.
[11] Menneskesynet i det opbyggelige, p. 73
[12] Ibid. p. 81
[13] Det Filosofiske Liv, p. 262
[14] Ibid. p. 262
[15] Ibid. p. 262
[16] Ibid. p. 262
[17] Cecilie Eriksen retter i artiklen ”Selvudvikling – en filosofisk kritik” (Kritisk Forum for praktisk teologi) et kritisk blik mod den nævnte tankegang: ”Essentialismen tager udgangspunkt i ideen om, at mennesket fødes med en unik væsenskerne, som eksisterer forud for al menneskelig, kulturel og samfundsmæssig kontakt. Denne kerne har en indre bevidsthedsessens, som består af kærlighed”. , p. 7 og: ”Det, at vi får kontakt til os selv, bevirker ydermere, at vi bliver livsglade, spontane, kreative og oplever meningsfylde i livet. Vi er desuden helt naturligt etisk gode: medfølende, ærlige, respektfulde og viise” p. 8, og videre: ”Når en handling føles ægte og god, så er den det også” p. 12, og Eriksen konkluderer om essentialismen/ selvudviklingsforestillingerne: ”Denne form for umyndiggørelse, hvor ens sag med urette bliver reduceret til et følelsesspørgsmål, er et meget virksomt magt- og manipulationsredskab” p. 15. I Kritisk Forum for Praktisk Teologi, nr. 106, december 2006.
[18] I artiklen ”Den kyniske følsomhed” af Klaus Nielsen, Kritisk Forum for Praktisk Teologi, nr. 106, 2006.
[19] Descartes indflydelse i 1600 tallet og herefter, Kants indflydelse i 1700 tallet og herefter. Fornuften aktualiseres, instrumentaliseres i store dele af den moderne videnskab (som effektiviseredes og affødte et paradigmeskift, særligt fra slutningen af 19. århundrede), som ofte underkendte/ underkender kontekst og principiel aksiomatisk uaflæselighed.
[20] For eksempel blev psykiatrien (herunder operationen ”det hvide snit”) i den første del af det 20. århundrede legitimeret med fornufts-kriterier
[21] Jf.: Det Nye Testamentes onde ånder, der vender tilbage til det rensede hus (Ny Testamente; Mattæus kapitel 12,
vers. 43 – 45)
[22] Diagnosis lll, Lars Henrik Schmidt, p. 36
[23] I terapeutiseringen
[24] Kendt under Kants formulering, 1783: ”Menneskets udgang af dets selvforskyldte umyndighed”, p. 35, Diagnosis III, Lars Henrik Schmidt.
[25] Ibid. p. 36. Jf: Lilian Munk Rösing, der karikerer forestillingen om at vi alle er specielle, fra hinanden afvigende individer i ”Autoritetens genkomst”: ””Vi er alle enere” er den liberalistiske trossætning som prædikes overalt fra de amerikanske lærestole, lige fra Disneyfabrikkens politisk korrekte tegnefilm over reklamens slogans til de postkoloniale professorers forelæsninger om pluralisme og mangfoldighed”, og hun påpeger at denne trossætning hele tiden truer med at slå om fra individualisme til uniformenring: ”som i den Monthy Python-sketch hvor en flok ensklædte mænd på række og geled og med én stemme råber: ”We are all individuals”” p. 79.
[26] Ibid. p. 48
[27] Min tilføjelse.
[28] Diagnosis III, Lars Henrik Schmidt. p. 48
[29] I artiklen ”Den kyniske følsomhed” af Klaus Nielsen, Kritisk Forum for paktisk teologi, nr. 106, 2006
[30] Se også Kristeligt Dagblad, sektionen Liv og sjæl 7. december 2007: ”Adfærdsspil har afløst spanskrør”.” Ifølge undersøgelse er fortidens korporlige straffe i skolen erstattet af halv-terapeutiske spil, hvor enkelte elever gøres til syndebukke og skal bekende deres synder.”
[31] I artiklen den kyniske følsomhed, p. 35
[32] Ibid p. 34, 35, 36
[33] Ibid p. 37.
[34] Ibid p. 37.
[35] Ibid, p.39
[36] Arne Grøn i Menneskesynet i det opbyggelige p. 72
[37] Når skrifter af Søren Kierkegaard citeres, ser jeg for overskuelighedens skyld bort fra forfatterpseudonymerne.
[38] Sjælesorg er ikke en ting. Visse former for sjælesorg og pastoral vejledning kan efter min opfattelse være ganske manipulerende.
[39] Menneskesynet i det opbyggelige p. 81
[40] Ibid. p. 81, 82
[41] Ibid. p. 79
[42] Ibid. p. 85
[43] Introduktion til Religionspsykologi, p. 326
[44] Ibid. p. 330
[45] Ibid. p. 327
[46] Ibid. p. 339
[47] Ibid. p. 339
[48] Eksempelvis ”Den 5. revolution” af Lone Frank
[49] Konfident, gæst, besøgende
[50] Menneskesynet i det opbyggelige p. 85
[51] Ibid. p. 78 og 82
[52] I min motivation henleder jeg opmærksomheden på Karen Blixens forfatterskab, hvor temaer, der vedrører modløshed, mod og frimodighed er centrale - at have/ få mod til at leve er også et evangelisk sigte: ”Jeres hjerte forfærdes ikke og ikke være modløst” (Johannes 14,27).
[53] Menneskesynet i det opbyggelige. p. 82
[54] Autoritetens genkomst p. 146
[55] I Sygdommen til døden: ”Selvet (grunder) (..) i den Magt, som satte det.”, .p. 174.
[56] Vedr. menneskesyn og etik.
[57] Mit livs Mottoer p. 12
[58] Ibid. p. 13
[59] Ibid. p. 15
[60] Finn Thorbjørn. Hansen behandler Arendts to essays: ”Philosophy and Politics” (1954) og ”Tænkning og moralske overvejelser” (1971), Det filosofiske liv p. 214
[61] Ibid. 224
[62] Ibid. p. 220
[63] Ibid. p. 214
[64] Ibid. p. 214
[65] Ibid. p. 214, p. 218, aksiomatisk for både Platon og Sokrates
[66] Ibid. p. 221
[67] Ibid. p. 220, sagt af den filosofiske vejleder Pierre Hadot
[68] Ibid. p. 219
[69] Ibid. p. 218
[70] Ibid. p. 219
[71] Ibid. p. 221 og 218
[72] Her vil jeg sammenligne med L. M. Rösing, der skriver: ”Rüdiger Safranski definerer det onde som ”transcendensforræderi”: det onde opstår når mennesket betragtes som rent dyr og menneskets lov som en junglelov; når dét i mennesket forrådes, som transcenderer det rent biolgiske, animalske. Den Gud der dør hos Nietzsche, kan forstås som denne transcendens og tilbage står vi med menneskedyret” p. 71, Autoritetens genkomst.
[73] Det filosofiske liv, p. 217.
[74] Ibid. p. 218
[75] Ibid. p. 217
[76] Ibid. p. 255
[77] Sokrates er den filosofiske vejlednings hovedinspirationskilde.
[78] Det filosofiske liv p. 255
[79] Der kan dog være store forskelle imellem de filosofiske praksiser og måder at forstå filosofisk vejledning på, afhængig af, hvilken vejleder man går til. At der heller ikke kan fastsættes noget endegyldigt svar på hvad filosofisk vejledning er, hænger sammen med det det ”altid at være undervejs” i den filosofiske praksis.
[80] Det filosofiske liv p. 264
[81] Ibid. p. 276
[82] Herunder hans pseudonymer
[83] Kierkegaard citeret i F.T. Hansens gengivelse, Det filosofiske liv, p. 136
[84] Ibid. p. 137
[85] Jf. den negative teologi, der hævder, at menneskets erkendelse er bevidst uvidenhed (Cusanus): ”Brugen af navne og andre betegnelser forudsætter skel og forskel. Derfor bliver det umuligt at karakterisere Gud eller den absolutte enhed på nogen positiv måde. Vi må nærme os Gud ad negativ vej, idet vi bestandigt betoner hvad Gud ikke er” p. ? Politikens Filosofileksikon, artikel om Cusanus.
[86] Det filosofiske liv p. 139
[87] Ibid. p. 137, Kierkegaard citeres af F.T. Hansen
[88] I den forstand jeg har skitseret ovenfor
[89] Det filosofiske liv, p. 138
[90] Ibid. p. 144
[91] Ibid. p. 215, 220
[92] I den betydning, som er nævnt under afsnittet om Hannah Arendt
[93] I: Kjerlighed opbygger, Kjerlighedens Gjerninger p. 215
[94] Ibid p. 216
[95] Ibid. p. 219, 220
[96] Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, p. 97
[97] Ibid. p. 103
[98] Ibid. p. 104
[99] Hvor tanke og lidenskab er uadskillelige.